Pr. Michel ORIOL
mai 1993
Les problèmes du pluralisme
Traiter du pluralisme, c'est immédiatement connaître un certain
embarras. En effet il y a - ce qui n'est pas tellement paradoxal -
plusieurs façons de définir le pluralisme ou d'en traiter.
En gros, on peut distinguer un usage positif du mot et un usage
normatif. Par exemple en sens positif, l'anthropologie anglo-saxonne
appelle société plurielle celle où l'accent est mis sur la différenciation
et la séparation entre les groupes et où l'ordre social est maintenu par
le monopole du pouvoir exercé par un des segments de la société. Mais,
inversement, les sociologues américains font un emploi normatif du
mot pluralisme qui implique un consensus étendu, une forte cohésion
sociale, une adaptation et une accommodation mutuelle entre les
différents groupes et l'émergence d'un système de valeurs central
capable d'intégrer les différences. Dans la tradition sociologique
française, Gurvitch considérait que la sociologie devait être pluraliste,
c'est-à-dire ne pas appliquer les mêmes critères de classification à
tous les domaines de la vie collective. L'exemple même de ces usages
montre la grande tentation qui a toujours existé de glisser du positif au
normatif, de la description à la prescription en considérant qu'une
bonne connaissance de la diversité des groupes aboutit forcément à
justifier des pratiques de consensus et de coopération. A mes yeux, les
débats qui se sont développés en France depuis les années 1970 n'ont
B.U. NICE
D 099 0000172
C.
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pas échappé à cette extrême confusion. L'exemple le plus simple en est
fourni par les débats interminables autour du "droit à la différence".
Rappelons que, si l'on revient au sens commun, les différences ne
relèvent pas de la norme, mais du fait et qu'inversement, s'il y a une
règle juridique, c'est qu'elle est commune. On conçoit qu'un concept
aussi confus ait plutôt contribué à déchaîner les passions soutenues par
des rhétoriques complexes et situées hors du champ de toute
argumentation scientifique plutôt qu'à bien établir l'état des choses et
à suggérer des façons d'en traiter.
Pour éviter cette confusion dans le glissement du fait à la norme,
je proposerai de me situer franchement dans une perspective normative,
mais en articulant celle-ci à la connaissance que nous pouvons avoir de
l'ordre des faits. Ce n'est jamais que revenir à la vieille notion
kantienne d'idée régulatrice, c'est-à-dire d'un principe d'unité de la
théorie et de la pratique qui tende à les unifier par la construction
progressive d'un ordre qui englobe l'une et l'autre. De ce point de vue,
j'énoncerai dans les termes suivants la définition de la norme
pluraliste : elle pose que l'organisation sociale doit tendre à faire que
la diversité d'appartenance à des groupes culturellement définis donne
lieu, pour chacun d'eux et dans leur relation mutuelle, à des
développements positifs. Bien que je ne me réfère point explicitement à
la science politique, disons que les deux pays, dont les principes
constitutionnels se rapprochent le plus d'une telle position sont le
Canada et la Suède.
Bien entendu, ce principe ne fait pas référence à une pure position
de principe utopique. J'essayerai d'abord de montrer qu'elle correspond
à un certain développement des connaissances que les sciences sociales

ont de la diversité des groupes humains. Je montrerai ensuite que le
pluralisme est un principe régulateur qui fonctionne de façon différente
suivant le palier de la vie sociale auquel on se réfère, soit celui de
l'interaction directe, soit celui de la vie officielle et instituée, soit
celui des représentations globalisantes du devenir historique de
l'humanité et de ses différentes composantes.
S'il faut prendre une référence fondatrice en la matière, j'irai la
chercher chez l'anthropologue norvégien Barth et à l'ouvrage qu'il publia
en 1959 "Ethnie Groups and Boundaries". C'est dans le domaine des
sciences sociales, le premier ouvrage qui entreprend une critique
radicale des doctrines qui considèrent que l'homogénéisation de
l'humanité est l'effet inéluctable des brassages liés à la vie moderne.
Barth montre que, contrairement à ce que la plupart des auteurs de tous
bords, libéraux ou marxistes, attendaient, les groupes amenés à se
côtoyer durablement, à multiplier leurs interactions, n'en restent pas
moins distincts du point de vue de l'appartenance assumée par leurs
membres respectifs. Si cette observation est fondée, et depuis 30 ans
le cours de l'histoire n'a fait qu'en confirmer la pertinence, alors les
universalismes ne suffiront jamais à régler les rapports humains.
Bien entendu, les universalistes de tous bords n'ont cessé
d'alléguer que la pure et simple reconnaissance des différences entre
les groupes comportait beaucoup plus de danger que la valorisation de
principes universels. On pourrait citer des dizaines de textes où on
reproche au concept de culture d'être un écran idéologique qui empêche
de reconnaître et d'affronter les inégalités sociales. C'est ainsi que en
ce mois de juillet 1992 au congrès de l'ARIC (Association pour la
recherche interculturelle) à Liège, des sociologues de Bruxelles

soutenaient que les jeunes Beurs de l'agglomération bruxelloise n'ont
qu'une identité vide. Si, à leurs yeux pn n'observe aucune différence dans
les pratiques et les goûts quotidiens par rapport à des Belges de souche,
alors la vocation de leur identité ne peut être qu'un instrument
machiavélien d'une manipulation destinée à la division des jeunes entre
eux et à leur enfermement dans des ghettos ethnocentriques.
Qu'il y ait un usage idéologique du pluralisme, c'est assez clair.
Mais cela correspond justement, non pas à la définition de l'idée
régulatrice que j'énonçai plus haut, mais à une espèce de
systématisation de l'obligation de rester enfermé dans son groupe
d'origine, ce qui anthropologiquement ne correspond pas tant à ce qu'on
peut appeler pluralisme qu'à la promotion d'une société de castes,
c'est-à-dire une société où les rapports entre sujets caractérisés par
des "memberships" distincts au départ, sont soumis à des restrictions
impératives et générales. Au contraire, si nos sociétés ne
s'homogénéisent pas comme on l'attendait, c'est bien parce que les
acteurs sociaux gardent une capacité d'auto-définition de leurs
rapports aux groupes et que les groupes eux-mêmes sont caractérisés
par des possibilités d'ajustement très flexibles à des environnements
diversifiés et changeants.
De ce point de vue, l'opposition que l'on fait souvent aujourd'hui
entre des sociétés caractérisées par une organisation de type
communautaire et des sociétés individualistes n'est pas radicalement
dépourvue de fondement quant on compare, par exemple, la façon dont,
historiquement, les appartenances religieuses ou culturelles sont
reconnues dans des pays où est instaurée la laïcité et dans d'autres où
elle n'a pas de statut officiel. Mais, anthropologiquement, l'opposition

radicale entre les deux types de société est de moins en moins
pertinente pour la raison simple que toutes les sociétés deviennent
progressivement individualistes, pas forcément dans leur idéologie,
mais dans la production des critères d'appartenance.
Lorsqu'on travaille avec des familles d'origine étrangère, on
s'aperçoit qu'au sein même d'une fratrie, il peut y avoir des choix
radicalement différents d'appartenance nationale, culturelle ou
religieuse. Mais ce phénomène n'est pas radicalement neuf, et il nous
manquerait d'ailleurs une histoire des pratiques de conversion qui ont
toujours illustré, au moins marginalement, la façon dont dépend
partiellement le "membership" du jugement personnel de la personne
qu'il concerne. De ce point de vue, le problème du pluralisme se situe
directement dans l'héritage du débat sur la tolérance, tel que Voltaire
et beaucoup de philosophes l'ont développé au XVIIle siècle. Mais, en un
sens, les problèmes sont plus complexes parce que les appartenances
auxquelles nous avons affaire et dont il s'agit de rendre possible la
compatibilité et donc le changement, ne relèvent pas purement et
simplement de l'opinion personnelle. Changer d'identité culturelle, cela
ne se situe pas au même niveau qu'un simple changement d'opinion parce
que cela concerne des relations plus fondamentales, des principes plus
existentiels. Cela fait référence à l'amour, à la mort, à tous les liens
sociaux privilégiés. Il faut donc prendre acte de ce qui était acquis en
matière de tolérance. (Et il est certain que la laïcité française de ce
point de vue représente un capital symbolique extraordinairement
précieux.) Mais il faut voir en même temps que cela ne suffit pas et
qu'il faut un pas de plus. Il s'agit en effet non pas simplement
d'admettre qu'autrui puisse penser autrement que moi, il s'agit de

comprendre comment autrui peut légitimement produire pour son propre
compte des appartenances distinctes des miennes et les relier
autrement au monde social.
Aussi la question normative du pluralisme renvoie-t-elle très
précisément à une question très positive : puisque nos appartenances
ne sont point "naturelles" - il me semble hors de propos de réfuter ici
naturalisme et racisme parce qu'il va de soi que rien ne les justifie
dans l'histoire de l'humanité,- il faut analyser, avec le plus de rigueur
possible, dans quel contexte, selon quel processus chacun de nous
produit ses appartenances sociales.
La grille de lecture que je propose sur ce point ne me semble pas,
construite, a priori, mais elle vise à correspondre à ce que les acteurs
humains eux-mêmes distinguent lorsqu'ils traitent des appartenances
qui les concernent tantôt ils les jouent dans les rapports
interpersonnels directs, tantôt ils se réfèrent à des codes, à des
institutions, tantôt enfin ils traitent de représentations et de pratiques
englobantes. La distinction entre ces trois paliers de la relation
interculturelle ou, dit autrement, de l'expression et du développement
du pluralisme est justifiée aussi par l'analyse socio-politique. Les
seules sociétés que caractérise un projet, souvent mis en oeuvre avec
brutalité, de mettre en cohérence complète ces différents paliers de la
vie collective, ce sont les sociétés totalitaires. Elles postulent qu'il y
a, dans l'ordre "normal" de la vie sociale, celui qu'elles sont censées
incarner de façon exemplaire, une harmonie complète entre ce que
ressentent les sujets, les citoyens, ce que prescrivent les institutions,
et la représentation englobante du rapport de l'homme à l'histoire, au
monde ou à Dieu, s'il s'agit de sociétés fondées sur une domination

cléricale. Mais, en fait, le seul palier important dans de telles sociétés,
celui qui développe en direction des autres une violence physique ou
symbolique pour assurer sa prévalence, c'est le second c'est-à-dire le
palier des institutions. En d'autres termes une proposition qu'on peut
aussi bien prendre pour principe épistémologique que comme règle
normative, c'est que le pluralisme ne peut être reconnu, ou même
simplement pensé, que si on s'interdit au départ de postuler l'unité
complète de la société sous l'emprise de l'Etat, poser que celui-ci soit
l'instrument d'une intégration systématique et légitime. C'est l'une des
raisons pour lesquelles d'ailleurs l'accent excessif placé sur les
fonctions d'intégration, comme c'est le cas épistémologiquement du
fonctionnalisme ou idéologiquement du débat actuel sur les migrations,
mérite, à tout le moins, d'être soumis au doute méthodique le plus
rigoureux et non pas accepté comme une sorte d'évidence sociologique
irrécusable.
Si on examine le problème du pluralisme au palier de l'interaction,
des relations interpersonnelles, on voit que ce qui est en jeu, c'est la
capacité d'identification à ce que Herbert Mead appelait l'autrui
généralisé. Il y a là un ensemble de questions qui ont été posées dans
l'entre-deux-guerres à partir de Chicago par l'école de
l'interactionnisme symbolique et dont la pertinence n'a été reconnue en
Europe que trop récemment. Pour en reprendre les lignes directrices de
façon sommaire, rappelons qu'elles posent que l'identification à autrui
repose sur l'élargissement par des apprentissages de plus en plus
complexes et diversifiés de système de rôle initialement restreint au
système familial. L'interactionnisme montre, de façon importante, que
les ressources de la psychanalyse sont insuffisantes pour comprendre

comment nous pouvons être capables de nous mettre à la place d'acteurs
sociaux de plus en plus différents de ceux qui nous ont été familiers
dans la première socialisation.
De ce point de vue, il convient de souligner qu'il s'agit de toute
autre chose que de l'apprentissage de la catégorie abstraite d'être
humain universel. Il n'y a pluralisme, c'est-à-dire capacité d'une
relation positive à un membre d'un autre groupe que si, justement, on
peut se mettre à sa place, imaginer le rôle qu'il ou elle joue en se
représentant, ce que c'est que son appartenance. Henri Tajfel soulignait,
à juste titre, que les membres des groupes dominants ne reconnaissent
le rôle du dominé que dans la mesure où il est joué à titre individuel,
légitimé par des qualités, des attributs, des compétences qui n'ont rien
de collectif. Les exemples ici surabondent. C'est ainsi que lorsque le
racisme a commencé à être remis en question dans les films
américains, la reconnaissance du noir comme être humain n'avait rien à
voir avec sa négritude, elle était subordonnée à l'excellence de son
image et de ses performances personnelles. C'est le cas du personnage
incarné par Sydney Poitiers dans le film "Devine qui vient dîner ce soir"
où il lui fallait, pour être un prétendant acceptable, avoir un P.H.D., être
beau, appelé à une brillante carrière, bien élevé... L'ethnocentrisme,
comme le montre aussi bien la psychologie sociale que l'anthropologie,
est ici suffisamment spontané, surtout au sein des groupes favorisés,
pour que la capacité de s'identifier à autrui, en tant qu'il est membre
d'un groupe minoritaire dominé, n'aille absolument pas de soi et
demande un exercice à la fois critique et émotionnel.
Dans une expérience de dynamique de groupe interculturel que j'ai
conduite il y a plusieurs années, il s'est produit un événement que j'ai

pu interpréter en ce sens. Deux des participantes, dans un groupe dont la
moitié des membres étaient français de souche, étaient des étudiantes
antillaises. A un moment donné, elles se sont mises à parler entre elles
en créole et dans le feed-back que l'une d'elles a ensuite proposé au
groupe, elle a expliqué que c'était la première fois qu'elles mobilisaient
ainsi leur langue minoritaire et que c'était en partie en réaction à la
domination vécue du groupe français. La réaction de celui-ci a été tout à
fait éloquente. On leur a répondu : "Mais pourquoi Viviane (c'était le
prénom de l'intervenante) as-tu pu dire "nous". Toi tu as telles et telles
caractéristiques et Josiane (l'autre antillaise) est très différente de
toi". Autrement dit, au sein d'un groupe d'étudiants et de travailleurs
sociaux fortement imprégnés d'idéologie universaliste, il y avait une
méconnaissance du processus concret d'apprentissage de l'autrui
généralisé, c'est-à-dire de la reconnaissance de rôles reconnus et
spécifiés comme collectifs, de la capacité de ne pas tout ramener à des
interactions forcément individuelles.
Le passage au palier de la relation institutionnelle introduit
forcément une rupture. En effet, un groupe interculturel, même s'il
comporte des relations de dominations, est susceptible de s'engager
dans la tâche d'ailleurs passionnante, par son indéfinition même
d'élucidation, des malentendus. C'est ainsi que, dans une autre
expérience de dynamique de groupe interculturel, la prise de conscience
émotionnelle de la différence profonde des registres du beau et du
comique à l'occasion de plaisanteries, de chants avait donné matière à
échange et non pas à rupture. En revanche, il n'y a pas d'exemple
d'institution qui soit produite fondamentalement par l'ajustement de
codes culturels diversifiés. Il est assez clair que dès le moment où un

rapport social est médiatisé par une règle, même si celle-ci se prête à
diversité d'interprétations, elle ne s'accommode pas d'être énoncée de
façon initialement plurielle. Aussi le pluralisme, en termes
institutionnels, ne consiste-t-il pas à renoncer à toute dissymétrie
dans la source des codes, mais à veiller à ce que le groupe qui a la
maîtrise historique et sociale de ces codes en termes de pouvoir, de
compétence, et de familiarité n'en tire pas systématiquement parti
pour dénier à ceux qui ont une autre appartenance culturelle à l'origine
le droit à toute autre appartenance et à toute forme de participation. Du
point de vue institutionnel, une société pluraliste est donc
essentiellement une société conflictuelle, c'est-à-dire une société où
on a le droit, le moyen de poser les questions sur la façon dont les
codes institués peuvent tenir compte des appartenances culturelles. Il
est clair que le problème posé en termes pluralistes par les
communautés d'origine musulmane en France ne consiste pas à
promouvoir la polygamie, mais revient à s'interroger sur la façon dont
aussi bien les groupes dominants que les groupes dominés peuvent
débattre de la mise en pratique des codes "légitimes", ce qui implique
forcément une dynamique de transformation mutuelle.
Selon les formulations que je proposais plus haut, il serait donc
contradictoire d'imaginer qu'une société devienne pluraliste par décret.
La généralisation de la pratique de la prière dans les ateliers, celle du
port du "foulard" (du "hijab") dans les écoles seraient, bien entendu,
contraires à toute conception dynamique de l'institution du rapport
interculturel. Inversement, on s'aperçoit que les solutions avancent et
se diversifient en intégrant à leur élaboration beaucoup d'organisations
diverses, syndicats, églises, associations de parents. La capacité de

négociation du règlement de l'entreprise ou du projet d'établissement
de l'école, peuvent permettre fondamentalement que la spécificité des
populations concernées puisse être prise en compte et reconnue. En
d'autres termes, on ne peut développer des formules pluralistes que si
elles sont diverses d'un lieu à l'autre en fonction même de la variété
des modes de participation, de revendication. Ce qui alors inquiète,
c'est peut-être que l'identité sociale globale risque d'être entâchée de
confusion et de flou. D'où l'importance incontestable du troisième
palier, celui de l'image englobante des cultures et des relations
réciproques.
Ici encore l'humanisme bien intentionné n'est pas seulement
inefficace, il est sans pertinence. Maryza Zavalloni critique avec
justesse des formules par lesquelles l'un des tous premiers
psychologues sociaux, Allport, condamnait toute espèce de proposition
portant de façon générale sur l'ensemble des membres d'un groupe.
Marysa Zavalloni fait observer que si on doit s'interdire toute espèce de
catégorisation sociale, que ce soit sur l'étranger, les religions, les
générations, on ne peut plus avoir la moindre stratégie adéquate par
rapport à la vie sociale. Le problème du pluralisme n'est pas ici de
refuser de catégoriser, c'est d'éviter de catégoriser de façon
simplificatrice, réifiante.
Ce qui fait ici le lien entre les leçons d'anthropologie et le projet
normatique du pluralisme, c'est, à mon sens, et je rejoindrai dans une
seule mesure les thèses d'Edgar Morin, la critique de l'évolutionnisme
et la reconnaissance de la compléxité. Je n'insisterai pas longuement
sur le fait que l'anthropologie a réfuté, de façon irréversible, l'idée
qu'il y ait des cultures plus complexes que d'autres. Mais ce sont là des

leçons encore trop peu diffusées, trop mal illustrées. Je me référerai
simplement au travail qu'il y a une vingtaine d'années le linguiste Labov
a fait sur le "Black Standard English" (l'anglais parlé par les noirs
américains) dont il a montré qu'il avait des structures syntaxiques
aussi complexes que n'importe quelle langue savante. La reconnaissance
de la complexité des ressources culturelles oblige à considérer que
l'identification à autrui ou la reconnaissance des codes implique un
apprentissage qui ne sera sans doute jamais achevé, mais qui est une
tâche à la fois motivante et enrichissante. C'est dans la mesure même
où elle est conçue comme telle, qu'il convient pédagogiquement de ne
pas représenter de tels apprentissages comme des entreprises de
déstabilisation de l'identité sociale tant personnelle que collective.
Je soulignerai qu'un exemple intéresant sur ce point et trop peu
exploité est celui des grands changements historiques d'appartenance,
non pas seulement les conversions religieuses mais les changements
d'identité nationale de la part de grands écrivains, de grands artistes
dont le parcours est l'illustration même non seulement de la possibilité
du pluralisme mais du fait que sa reconnaissance est source de création
indéfinie. D'une part, donc, il faut savoir enseigner qu'on ne maîtrise
jamais complètement la culture de l'autre mais en même temps il faut
relever que cette relative opacité n'interdit absolument pas les
changements, les transformations, les conversions, les adhésions et
qu'au contraire c'est l'indéfinition même des ressources qu'on
s'approprie qui désigne les sujets à la vocation de nouveaux modes
d'expression littéraire, scientifique.
Je rejoindrai ici Julia Kristeva qui soulignait donc que dans la
construction du pluralisme, les sujets sont invités aussi à faire le

point sur la diversité de leurs appartenances, sur l'indéfinition
partielle de leurs identités, sur la part de décision que celles-ci
impliquent de leur part. On peut dire de l'appartenance ce que Freud
disait de l'inconscient c'est-à-dire que là où était un processus
incontrôlé, non discuté, non débattu doit advenir une relation consciente
et négociée. Là où était le "ça" doit advenir un "moi" qui ici n'est pas
simplement individuel mais collectif, c'est-à-dire un "Nous".
Michel ORIOL